“经国济民者，天理也；世风奢靡者，人欲也。”
  胡俨开始了他的最后一搏。
  而作为最后的对策，显然是经过胡俨深思熟虑的，条理非常清晰。
  “经国济民，合气质之性，亦需合天地之性。”
  “何谓经国济民与天地之性相合？”
  胡俨自问自答道：“仁、义、礼、智、信，此五者也。”
  胡俨话语稍顿，众人却变得若有所思了起来。
  刚才的核心辩题，是“饿死事小失节事大”，也就是“存天理灭人欲”。
  现在，眼见着仅靠“天理人欲论”这个防线，恐怕最好的结果，都只是勉强守住。
  而总体上来讲，由于在本体论上的一败涂地，太学之会的总体结果，还是反方辩手的大败亏输。
  而且，“天理人欲论”这条摇摇欲坠的防线，到底能不能够守住，也很难说。
  所以胡俨索性心一横，直接转移核心辩题了。
  一场论战的核心辩题，一般来说，不是某一方想转移，就能转移的，要得到双方的认可。
  而胡俨所转移的辩题，既是反方唯一反败为胜的机会，也是正方辩手们，需要正面接下来的辩题。
  因为胡俨所抛出来的辩题，其实就是在经济发展中的伦理道德问题。
  实际上，之所以会有这场太学之会，就是因为随着变法的进行，商品经济的发展，引来了思想道德层面的种种变化。
  所以，胡俨抛出的新辩题，反倒比刚才的“饿死事小失节事大”，更为贴近矛盾主旨。
  但与此同时，这也意味着，如果没有可靠的论点，那么反方辩手们，失败的概率反而更大。
  因为在这种依托于商品经济发展下的伦理道德问题上面，传统的程朱理学，并没有多少深入研究。
  也就是说，全靠胡俨自己的临场发挥了。
  能不能超神爆种，是这最后一搏的关键。
  其他人，也都很快意识到了这一点。
  杨士奇满怀希冀地看向了胡俨。
  曾经，杨士奇并不是很高看这位在内阁里沉默寡言，做事稳妥的大儒。
  因为胡俨的岁数，比他们大不少，也不是科举出身，在基层学政系统摸爬滚打了很多年，是靠着多年积累的名望以及过硬的儒学实力被提拔进内阁的，但胡俨为人教条，甚至有些死板，是不可不扣的醇儒。
  故此在很多事情上，做事较为灵活变通的杨士奇，都不太认可胡俨。
  但不管是变法开始时胡俨的挺身而出，还是今日胡俨堵上一切所换来的这场太学之会，胡俨强硬的风骨，都让杨士奇对他的态度，有了很大的改观。
  而今日胡俨一力担之的决绝，以及从绝望中不断寻找希望的勇气和能力，更是让杨士奇非常敬佩。
  但是胡俨，真的能做到打败姜星火吗？
  杨士奇的心头升起了一个问号。
  姜星火是如此的强大，这种强大甚至让他产生了慌乱和绝望。
  但胡俨很快就用自己的爆种表现，给予了杨士奇和所有反方辩手新的希望。
  “天地之性，道德也。”
  “道德之仁义礼智信，不仅约束天下之人，更可约束经济关系。”
  “仁者，爱之理，心之德。君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣。”
  “义者，君子之所喻也。君子不以其道得之，谓不当得而得之，然与富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。若有白金遗道中，君子过之，曰：此他人物，不可妄取，小人过之，则便以为利而取之矣循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而已随之。”
  “礼者，天理之节文，人事之仪则也。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及质，二者皆未合礼，然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”
  “智者，犹识也。民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也，足食之大务，莫大于恤民。而恤民之本，则在乎人君正其心术，以立纪纲而矣。”
  “信者，约信也，以实之谓信。人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难。交易以信，则市易易，反之，则难矣。”
  当胡俨停顿的时候，现场响起了不小的惊疑之声。
  显然，胡俨根据“仁义礼智信”这五种道德观念来对商品经济行为进行约束，是基于程朱理学里朱熹观点的一次不小创新。
  胡俨的整体观点，就是认为财富可以后天获得，但财富获得的途径和手段要符合道德标准，“不义之财”不可以被提倡的，虽然趋富恶贱是社会的现有价值取向，但君子取利要有道。
  而在消费观念上，胡俨也试图以程朱理学，为大众提供一个标杆，主张把个人消费伦理拔高到了脱离世俗物质享受的层次，追求一种精神享受的至高境界。
  总得来说，是程朱理学现有的义利观基础上的理论突破。
  既坚持了儒家根本的道德原则，又显得不是那么不切实际。
  实际上，由于在商品经济的发展过程中，确实有很多人为了发财不择手段，在利益面前失去了对道德底线的坚守，而胡俨的这种提法，就有点类似于近代经济学中的“经济人”和“道德人”的理论假设，而在经济活动中，诚信等基本原则确实是值得提倡的，以损害道德为代价的经济活动，其实对于整个社会风气都是一种损害。
  胡俨的观点，哪怕是姜星火，也不能说没有任何意义，这里面肯定是有一些积极意义的，这是无法否认的，所以在这个层面上，胡俨就已经取得了稳住阵脚的作用。
  毕竟站在道德高地上，对下面指指点点，天然就立于某种不败之地。
  但这种改变，对于传统的程朱理学，或许是一种进步，可对于姜星火的新学来说，却依旧太过保守和落后，是披着“仁义礼智信”的虎皮的道德绑架。
  姜星火思忖片刻，开口道：“仁义礼智信，不待发而始有也，未发之时，此五者未尝不流行于中，即使发之时，五者有何声臭之可言乎？若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣。”
  “宋儒因恻隐羞恶辞让是非之在人心，推原其上一层以谓之性，谓之曰仁义礼智信，性反觉堕于渺茫矣。”
  姜星火的立场站的很稳，并没有因为对方的某种“让步”而随之妥协。
  因为从心性论的角度，姜星火压根就不认为儒家基于天地之性所衍生出来的“仁义礼智信”这些东西，是属于实理范畴，也就是他反对这种在“仁义礼智信”之前先立一性的形而上学，如果是基于这种逻辑去推导一个“天性”，那么跟佛家成佛的逻辑有什么区别呢？
  说白了，“仁义礼智信”没错，道德也没错，但理学家将这些东西，定义为“天理”范畴，属于“天地之性”，来居高临下地指导社会经济生活，在姜星火看来就是错的。
  如果今天他接受了这种对方的“妥协”，承认了理学家的道德准则对于经济活动的指导地位，那么其实一切都没有发生根本改变。
  今天的太学之会，争到现在，争的就是到底存不存在“天地之性”这种至高的、凌驾于一切现实之上的概念。
  “解大绅方才所言，盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬。”
  姜星火继续道：“若是真有一个天理，基于物质遗传的种种本能，方是天理源头，何消去存天理，而后发之为仁义礼智信？如孝子见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：为人子而令亲如此，尚得为人乎！于是以身代之。此痛哭一念，是从天理而求得的吗？我以为，宋儒往往说倒了。”
  “《孟子尽心上》所言：亲亲，仁也；敬长，义也。”
  “有亲亲而后有仁之名，则亲亲是仁之根也，今欲于亲亲之上，求其所发者以为之根；有敬长而后有义之名，则敬长是义之根也，今欲于敬长之上，求其所发者以为之根.此宋儒所以有‘性中曷尝有孝悌来’之论，天地之性不明，由此故也。”
  针对胡俨所提的“仁义礼智信”这个根本论点，姜星火给予了重点针对回应。
  对于当先的“仁义”两点，在儒家体系里，仁的基础是亲亲，义的基础是敬长，这个是孟子明文规定的，而所谓亲亲，指的就是孝，所谓敬长，指的就是悌。
  姜星火认为，孝悌作为仁义的根基，非如程朱所理解的那样仁义为孝悌之根本、孝悌为仁义之发用。而是“仁义礼智信”这些道德准则都是虚名，譬如仁义，是先有亲亲敬长，才后出现的。
  从名实关系上看，“仁义礼智信”这些道德准则，是基于物质遗传的人伦关系和后天社会关系形成的，孝悌之行为实，仁义礼智为名，这就完全颠倒了程朱理学在天地之性所派生的“仁义礼智信”等道德原则问题上的观点。
  而接下来，双方又是一阵唇枪舌剑。
  辩论，再一次陷入了僵局。
  姜星火“理欲统一”的心性论观点非常牢靠，反方辩手们根本无法驳倒，之前以退为进的招数，也宣告无效了。
  实际上，辩论到了这里，所有反方的辩手，胡俨、杨士奇、王允绳、高逊志、汪与立、杨敬诚心头都升起了一股无可奈何之感。
  本体论方面，姜星火的物质细胞理论，实在是无可辩驳，所以已经开局输一半了。
  剩下的这一半，也就是心性论，姜星火更是咬死了“理欲统一”的观点一步不退。
  如之奈何？
  几人交换了一下眼神，杨士奇这时候忽然看到，在负责记录的杨荣，给他使了个眼色。
  “若是真到了局势为难的时候，不妨用此法破局。”
  杨士奇想起了此前他们所商议的内容。
  眼下，似乎就到了不得不用的时候了。
  因为再拖下去，没有对策的话，那就输了。
  杨士奇又等了等，眼见胡俨也是无计可施，于是咬牙出声道。
  “心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”
  “性者，心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”
  “人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量，故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”
  曹端闻言却是一怔。
  ——尽心论。
  因为理学的尽心论是心性论的一部分，全靠心证，而心证的东西，拿来辩论是没有结果的。
  所以，这就是属于拖时间的无赖打法。
  但凡要点脸面的，肯定是干不出来这种事情的，所以胡俨没好意思。
  而杨士奇今天为了赢.不，或许只是为了输的不那么难堪，直接把理学的尽心论给祭了出来。
  而理学尽心论的基本观点就是尽心与穷理致知、体认天理这三者，是一并显发的，只要尽得此心之全，亦即意味着对万物之理的穷极无余，在逻辑层次上，万物之理是天理的显现。
  最终版本的朱熹则认为，对于人心，想要尽得此心，必须穷理致知，只有这样才能透显涵具灵昭明觉之知的本心，并上达天理，最终实现人的气质之性与天理的天地之性的统一。
  解缙此时只道：“谬矣！”
  “孟子所谓‘动心忍性、强恕而行’，讲的都是尽心，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，如此种种，如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也，人与天虽有形色之隔，而气（物质）未尝不相通，知性知天，同一理也，何必舍近求远？”
  解缙的意思是，朱熹等宋儒认为“性/理”是独立实体，所以才有“必以知性先于尽心”的尽心论说法，继而以穷理为入手工夫，而其所穷所知之理乃天地万物之理，反失却人心恻隐羞恶等条理，不说南辕北辙，也可以说是舍近求远。
  汪与立这时候反驳道：“是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本;使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。”
  汪与立的说法，就是典型的理学的“交融贯通之境”，也就是宋儒们总结出的境界法门，是知觉之心体在穷理、致知之后“心理合一”的证成。
  此时此刻，反方辩手们已经不指望赢了，只指望输的不要这么难看。
  而眼见杨士奇用的“尽心论”这招似乎有点效果，反方辩手们也是跟着一拥而上。
  高逊志亦是开口道：“专务于内，从心求理，则物不尽；专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽，故而必心物内外交融，达至于心理合一之境界。”
  杨敬诚亦是打起精神来说道：“必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而君子之聪睿，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”
  融会贯通之境，这个说法被反复提及，实际上就是宋儒认为当为学致知进至脱然贯通境界，知觉之心知与物之理则一体契合，故本心所具之灵昭明觉之知，不仅能够究极天下之物的精微义理，也能够究极此心体之量。
  有点类似于“大自在”、“大圆满”的意思。
  胡俨亦是勉力说道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。是以平居静处，虚明洞达，固无毫发疑虑存于胸中.至于事至物来，则虽举天下之物，或素所未尝接于耳目思虑之间者，亦无不判然迎刃而解，仁义礼智信，种种天理，皆由此而证。”
  张宇初这时候也开口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心学所在，他更有发言权一些。
  “孟子言良心，何不指其降衷之体（宋儒概念里的‘性体’）言之？而形容平旦之气，似落于迹象，不知此即流行之命也。知此即为知命，犹之太虚何处不是生意？然不落土，则生机散漫，无所收拾。”
  这就是绕开宋儒，回归到孟子这里，强调在先秦儒学的哲学体系中，“良心”和“平旦之气”比“性”更为根本。
  顺着这个思路，姚广孝亦是说道：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希，此语即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同，却是靠他不得，盖未经锻炼，一逢事物，便霍然而散，不妨说‘工夫所至，即为本体’，尽心而得本体，有违先儒之论。”
  破题的思路，基本都是一致的。
  既然反方辩手始终强调尽心而得本体的宋儒观点，那就去先秦儒家的理论上找依据。
  反正理论体系上，肯定是古代圣人的观点，更加有权威性。
  而在宋儒这里，是强调有心体或性体之类的一先天本体，然后经由工夫，复其本体。
  正方辩手们，就强调先尽心工夫，工夫精熟，心体流行自然条理分明，此为性体或者说本体的根本，在这个逻辑框架下，本体不再是一先天本体，而是工夫所至，心的一种良好状态或属性。
  “不然！”
  杨士奇固执道：“人生时浩然之气，被那气质混浊颓塌之气所遮掩，这浩然之气，乃是工夫后养得。”
  解缙笑道：“浩然之气本非固有，如何养得？与那昏浊颓塌之气不过是一气罢了，工夫则点铁成金，不是将好气来，换却此气去也。”
  杨士奇坚持道：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。”
  这里就是分别从体、用两个方面来论说人心，也是程朱理学对于人心的经典论断。
  从本体的一面来讲，认为人心本体、本真的一面如明鉴一般纯净虚明，不染一物，又如衡器（天平）一般公平公正，不著私意；但在发用的一面，则认为人心不能不因“喜怒忧惧”、“妍媸俯仰”这些外在情绪表现出随感而应、因物赋形的情感表达和价值判断。
  实际上，这也是程朱理学心性论与尽心论的根子了。
  从理学对人心体用两个方面的阐发不难看出，人心不仅是知觉的主体，且作为知觉主体的人心本身具有德性色彩和善恶判断。朱熹所谓人心不仅能知觉，而且有善恶，也就是“心有善恶，性无不善”.由于朱熹的人心在发用一面既已体现为善恶两方面的道德属性，因此从尽心论的角度来看，人的认识就不是纯粹的认知问题了，而是心性的道德修养问题。
  胡俨亦是说道：“人有是心，莫非全体，理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，故其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。”
  这里就是说，程朱理学认为人心即便通过“尽心”的工夫，也并不能穷极事物之理，究其根本就是人心被私欲遮蔽，而私欲对于“尽心”是有极大危害的，仅会影响和阻碍“尽心”的进一步推进，也会对修身养性带来直接影响，而朱熹的观点则是人心一旦被私欲所蒙蔽，那么就算想勉强“尽心”，也很难做到.换言之，“尽心”不是一个靠自身努力所能完全达成的认识过程，阻碍认识活动难以继续推进的非是人自身之知识能力缺乏的问题，而是认识主体自身的道德修养问题，也就是人欲的问题。
  实际上，双方激烈争论的观点，始终都是基于不同本体论派生出的心性论。
  而宋儒以朱熹为代表的尽心论，正是其分别天地之性与气质之性的反映，根本上是理气二元在心性论上的反映。
  正方既然主张物质一元论，那么自然反对有所谓天地之性与气质之性之分别，认为浩然之气与昏浊颓塌之气总是一气，养得好则昏浊颓塌之气变而为浩然之气，养不好则浩然之气变而为昏浊颓塌之气。
  所以，根子上这些心性论派生的说法，还是本体论上的争端。
  只不过现在的问题在于，本体论可以用细胞学来实证，心性论却不能，所以驳不倒反方。
  姜星火静静地听着他们的争吵。
  一场太学之会，眼见着就从上午，来到了中午。
  明日高悬。
  姜星火方才开口。
  “所以，诸位都认为，尽心难以致良知？”
  胡俨微微颔首应道：“然也，诚如伊川先生所言：良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”
  反方辩手们，并没有觉得胡俨的回答有什么不妥。
  “良知”是尽心论的一部分，属于专有名词。
  该词最早见于《孟子尽心上》“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，而在宋儒的话语体系中，有进一步的引申含义，朱熹在作《孟子集注》时对“良知”这个词的“良”作注时，用的事“本然之善”这四个字解释。
  呃，倒也不必一看朱熹做的注释，就觉得夹杂私货了。
  实际上，朱熹确实缝合了不少东西，也自己为了理论上的逻辑自洽而夹杂了私货，但至少在“良知”这个词上，朱熹所注与孟子的原意基本上是一致的，即“良知”是一种先天的知觉，也就是孟子所谓不必思虑而能知觉的意思。
  同样，朱熹在注释孔子那句“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”时，写的注释是“生而知之者，气质清明，义理昭著，不待学而知也”，这里面对于“知”的语境，跟之前是完全一致的。
  但跟先秦儒家零散地提到良知或知不同，朱熹把这个词跟之前所重点说的“敬”“诚”之类的一起提高了重要程度。
  在朱熹这里，良知是人生来就从天那里继承的东西，是天赋，是天灌注到人心中的东西。
  换句话说，还是“天理人欲论”的基本观点，是一脉相承的。
  因此，“良知”在朱熹这里会高频率地出现，而且往往跟他的心性论绑定在一起。
  朱熹在《大学章句》里写了“人心之灵莫不有知”，在《大学或问》中写“人莫不有知”，在《孟子集注尽心章句上》对孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”进行注释“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”.如此种种，不胜枚举，都是良知的意思。
  正因为这种广泛使用，所以当姜星火提出“良知”的时候，根本就没人反应过来有什么问题。
  姜星火看着高悬在天空中的太阳，额头被阳光照射，已是沁出了几滴汗珠。
  ——他有点烦了。
  所以，姜星火决定早点结束这场太学之会，给予反方辩手们最后一击。
  “依我看来，经济社会运行，不需要什么仁义礼智信作为高高在上的约束，说到底，既然良知是与生俱来的，那就能使人知善知恶，能使人对自己的行为做出正确判断，所以不管是解决尽心还是方才提到的道德，只需要三个字就够了，致良知。”
  (本章完)