存在主义有两本神书，萨特的存在与虚无，海德格尔的存在与时间，翻译中转，本身有枯涩难懂，大概人穷究存在的意义，必然归于真实，真实才是最终的存在.在这种存在里，人可以获得一种切实的生存的感觉.这种诞生于二战左右，重建一切混乱价值观的理论，恰恰也适合我们这个时代五色灯光里内心其实迷茫的灵魂.
  雨果曾经说过，一种思想一旦适应了时代，就有无比的力量。这正是保罗·约翰逊在《知识分子》中，引用来定义存在主义地位的话。
  在萨特看来，自由是人存在的基础，人之所以比物高贵，正是因为人可以自由地决定自己的存在，自由地选择自己的本质。
  萨特将存在分为“自在的存在”和“自为的存在”两种。一块石头是一块石头，一点也不多，一点也不少。就石头来说，它是其所是，这件事物的存在总与它本身相合，这就是“自在的存在”。“自为的存在”实际是指人的存在。在萨特看来，今天的我和昨天的未来的我不一样，我的意识总在不断地发生变化，人正因为有意识，所以人的本质就不固定。人一生下来，他没有本质，而只好做为存在体存在世界上，本质是后天的，是通过人的意识自由选择的，意识选择是纯粹个人化的事情，每个人的选择都不相同，因此，人的本质也不相同。“存在先于本质”的意思就是这个。
  但是人总不能忍受人的本质的不固定性，这种情境造成人的不安全感受，所以，人要努力寻找使自己由“自为的存在”变为“自在的存在”，变得像那磐石一般有不可动摇的坚实性。然而这可能吗？萨特沮丧地看到，由于人有意识，这可恶的意识，使人总处于摇摆之境。只要人活着，他就找不到他的坚实性。人的存在的极端不稳定性和偶然性是他命中注定，是悻论。
  于是，人面对着虚无。没有他自己时，世界对他是一片虚无，有了他自己，这个自己却是本质空缺的自己，所以他面对的仍然是虚无的感觉。不过人类特有的尊严在这里诞生了。萨特自豪地说：正是这种虚无才是行动意志的基础。于是，“自由”的概念被提了出来。
  “他人即地狱”是萨特流传深广的思想。个体有了自由，必须面对他人。我们两个人不能成为一个人，其根源就我们的意识多样性。你想的和我想的不一样，这使我常常觉得恐慌，因为我看见我所设定的世界突然间从我的手指尖逃脱了，逃向另一个人的设计之中、这个人不断地注视着我，因为我也是世界的一部分，所以他也企图设计我，于是我被迫要变成他者的存在，我原始的堕落就是因为他者的存在造成的.
  海德格尔详尽地呈现、解释了人的各种存在现象，分析了人的诸“存在论环节”，最终得出了能够把这些存在论环节统一起来的、“源始地给出了此在的存在整体”的“操心”现象。在海德格尔看来，人的各种存在现象和诸存在论环节都根源于操心现象，必须在操心的基础上理解每一个环节，才能将人作为一个整体加以理解。因此，想要理解本真和非本真的区分，我们就要首先理解什么叫操心。
  根据海德格尔，操心是指人的这样一种规定性，即人这种存在者的存在，总是“先行于自身的–已经在世界中的–作为寓于世内来照面的存在者”的存在。“先行于自身”所说的是人的“去存在”的可能性，人面向他的可能性而筹划自己。任何人在他“还未是……”的时候，总已经“可能是”那个他还未是的东西，并且他筹划着要去成为那个他“还未是”的东西。而“先行于自身”的“先”说的就是，人即使尚未“完成”他“去是”的筹划，甚至即使他永远地失败了，或永无希望“真正成为”他的某种可能性，他却毕竟时时刻刻“向这可能性的筹划着”，并因此就“是”他的可能性。很明显，先行说的是人的生存，人的选择和人的自由。
  同时，海德格尔强调，人的自由不是“异想天开”和毫无约束的。根据操心，人在先行筹划着的同时就“已经在世界中了”，而这是人无法选择的。人无法选择他存不存在，因为他已经存在；人也无法选择他存在于怎样一个世界，因为他已经“被抛”给了他存在于其中的那个世界。“被抛性”意味着，尽管人就是他的可能性，然而，他同时不得不承载着同样多的不可能性。他不可能不在他所在的时代，不可能不经历他经历着的历史，不可能不生于特定的身世，操劳特定的事情，和特定的人群共处、操持。已经在世界中的被抛性和先行于自身的生存性是相互纠缠的，人“在已经在世的存在中先行于自身”。人是自由的，又是不自由的，他的生存在于他的选择，然而时时刻刻有一个他无可选择的世界摆在他面前。
  海德格尔称这种既自由又被决定的纠缠状态为“实际的生存”。人的实际性也就是他的被抛性，他总已经被抛给了一个实际的世界，但是在这个世界中，他有所筹划、有所选择地自由生存着。
  人的“本质”在于实际的生存，而人在去“是”他的本质的时候，可以以本真的方式去是，也可以以非本真的方式去是。人可以本真地存在，也可以非本真地存在。那么什么叫做本真地存在，什么叫做非本真地存在？
  先行的生存性在于人是他的可能性，而人最极端的可能性是死亡。海德格尔说，死亡并非存在的终结，而是向着终结的存在。把死亡理解为存在的终结，是把死亡理解成了某种现成的现象，也就是非本真地理解死亡。本真的死亡不是现成现象，而是人的生存方式，人的死亡是“向死而存”。另外，死亡是人最本己的可能性，因为“任谁也不能从他人那里取走他的死”，每个人必须自己向着自己的死而存在。显然，被本真地理解的死亡和第8节所揭示的人的“本质”具有密切的关系，死亡现象直接显示出人的“本质”：“死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”。因此，人要想本真地存在，就必须本真地理解和面对死亡，也就是要向着自己的死亡，将自己筹划到自己最本己的可能性中去。实际上，正是因为人具有死亡这种最极端的可能性，正是因为人在本质上是向死而存的存在者，所以他才能够向着可能性筹划自身，才能够生存而不是仅仅现成存在。相反，非本真的存在状态，就是不去面对死亡，歪曲地理解死亡。海德格尔说，在这种情况下，人就让自己消散在周围来照面的事物中，让自己混迹于常人中，以逃避死亡，由此也逃避最本己的自身。消散于周围来照面的事物，就是从世界和世内存在者出发理解人，也就是把人理解为他所从事的、他为之操劳和奋斗的——“人做什么，他就是什么”。常人通过诱惑、安定，以及把人同他本真的死亡之畏相疏远，来逃避死亡。
  被抛性作为人生存的实际性，也有本真状态和非本真状态之分。根据海德格尔，人的被抛性意味着他“始终不是另一种可能性”。人不仅对于他已经被抛入的那个世界，对于他的时代和历史、身世和伙伴无法加以选择，而且，在人能够自由选择之处，他也毕竟只能选择其中的一种可能性，而“把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来”。清醒地认识到这种被抛性，勇敢地直面这种被抛性，承负被抛性而筹划着生存，就是本真地作为实际性而生存。海德格尔称这种对被抛性的本真的理解和面对为“良知”。海德格尔进一步说，人的良知告诉他，他是有“罪责”的存在。实际上，这里说的罪责，就是得到了本真的理解的被抛性，海德格尔又称其为“不性”，也就是人的生存本质上的有限性。相反，非本真地面对被抛性，和非本真地面对生存性一样，是消散于世内存在者，逃逸到常人那里去。无良知的常人不去看生存之根本的有限和罪责，而是事先规定了什么是可能的、什么是本分的、什么是认可或不认可之事、什么是允许人成功或不成功之事，等等。总之，常人营造出一种“平均状态”，从而在本真的被抛性面前逃避。
  综上所述，如果说人的“本质”在于实际的生存，那么，本真的生存性就是向着死亡这种最本己的可能性筹划自身，而本真的实际性就是直面被抛的罪责。关于向死而存的先行与直面罪责的良知之间的关系，海德格尔专门用了一节加以讨论。简单地说，罪责的最深刻的根源就是死亡。罪责是人的生存的不性或有限性，而人最根本的有限性就是死亡，“本真地想到死便是在生存上达乎透彻的愿有良知”。
  由此看来，即使把人的“本质”看作生存性和实际性的统一，我们也不会遗漏操心结构的任何一个环节。这是因为，这一本质的本真的实现方式是向死而存的先行和直面罪责的良知的统一，而“作为寓于世内来照面的存在者”，也就是人的沉沦，只不过是这一本质的非本真的实现方式：消散于世界和常人，逃避本真的死亡和本真的罪责。当然并不是说，非本真的存在状态就不是生存性和实际性的统一，实际上它仍基于这个统一，只不过它以一种非本真地方式实现了这个统一，并“首先和通常”规定着人的存在方式。本真状态和非本真状态都是人源始的存在方式，它们之间的区别不是道德上的，而是生存论上的。比如，在面对死亡的态度方面，正如我们提到的，处于非本真状态中的人，即常人，往往把人同他对死亡的本真畏惧相疏离：“对于公众意见来说，‘想到死’就已经算胆小多惧，算此在的不可靠和阴暗的遁世。常人不让畏死的勇气浮现”。这种疏离当然不是不道德的，相反，在某些特定的情形下，那种“不怕死的精神”倒是最符合道德的。对于海德格尔来说，这种面对死亡的非本真态度，其问题不在于道德上的不可取，而在于生存论层次上不够本真：它把死亡理解为某种现成的状态，从而把对死亡之“畏”和对世内存在者的“怕”相混淆，进而用一种看似优越的“淡漠的教养”使人疏离于“其最本己的、无所关联的能在”。可以说，本真和非本真之分不涉及道德对错，只关乎境界高低。
  至此我们可以理解，海德格尔在什么意义上区分本真的存在和非本真的存在，并且何以这种区分是不含有任何道德含义的。人的本质在于实际性和生存性的统一，并且人总是以要么本真，要么非本真的方式去实现这个统一的。无论是本真的存在方式，还是非本真的存在方式，都是人独特的、源始的存在方式，无论人处于本真状态中，还是像他首先和通常的那样处于非本真状态中，总之他都不是某种现成的存在者。我们已经说过，操心现象是理解人的所有生存论环节的基础。生存性必须在操心的基础上加以理解，正因为人本质上是操心的存在，“先行”是操心结构的重要环节，他才可能向死而行，才可能筹划自身，进而他才可能或本真地“先行进入向死而存的筹划”，或非本真地逃避这种筹划而沉沦；实际性必须在操心的基础上加以理解，正是基于操心固有的“已经在世界中的”环节，正是因为人总是有世界的人而非“无世界”的主体，人才有他的被抛和罪责，进而才可能或本真地直面他的被抛性和罪责，或非本真地无视良知。总之，本真和非本真的区分唯有基于操心的结构整体才是可以理解的，而本真和非本真之所以不具有任何善恶两别的伦理学意义，其根源正是在于它们都根植于同一个操心。
  理解了海德格尔划分本真状态和非本真状态的意义，以及他何以能够否认这个区分有任何道德含义，接下来我们要问的是：即使承认这个区分没有任何道德含义，然而是否可以由此推断，它没有反映出任何意义上的价值取舍？首先，有必要在更为广义的层面上理解这里说的“价值取舍”。虽然伦理学的根本问题是价值，但是价值并非只有伦理意义，一种价值取舍所取的不一定就是伦理上善的和道德的，所舍的也不一定就是恶的和不道德的，毋宁说伦理道德在更深处奠基于根本性的价值取舍。进一步讲，价值取舍不仅仅是在善恶之外或之前规定着善恶的，它不仅事关“善”的世界，而且还是“真”和“美”的源头。一个文明所追求的“至善”，对她而言的“真实”，她心目中的“绝美”，无不奠基于那个根源性的价值取舍。她在源头处的取舍决定了，她将选择什么东西为善，认为什么东西为真，接受什么东西为美。从这个意义上讲，纵使海德格尔不遗余力地强调其现象学的、“面向事情本身”的中立性，他也逃不出某些根本性的取舍和倾向。这些取舍和倾向决定了，他的现象学将把何种人类生存经验作为不证自明的“现象”，他会赋予这种生存经验以怎样的意义和价值，以及他能够为处于这种生存经验中的人们指出什么样的出路。用他自己的话来说，这就是他的被抛性。而我们要追问的，就是在本真和非本真的区分这一问题上面，被抛的海德格尔如何被抛。
  现成的时间性是以“现在”为基础的，它是“纯粹的、无始无终的现在序列”。“过去”是曾经存在但已经不在的现在，“将来”是尚未存在但终将到来的现在，只有“现在”本身是实实在在的。因此，时间本身是无始无终的，立足于每一个现在向前后两头望去，过去永远无穷无尽，而将来永远遥遥无期。源始的时间性则不是这种线性的时间之流，而是“出离自身的绽出”。首先，根据操心的结构，人是生存着的，是先行筹划着的，而先行就是先行到某种“将来”的可能性中去，筹划就是面向某种“将来”的筹划。“将来”的时间性和先行的生存性之间的联系究竟何在？人的生存性说的是，人之为人不在于他已经具有的某种现成本质，而在于他如何去是他的“本质”，这一点在海德格尔看来，只有根据如下情况才是可能的：人不是任何一种现成的他自身，他总是面向可能性筹划着自身，并不断让自身来到自身。海德格尔说，将来就是让自身来到自身中的那个“来”。“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象”。在这个意义上讲，将来现象是人的生存性的前提。
  相应的，源始的过去现象，海德格尔又称之为“曾在”，则是人的被抛性的前提。人的被抛性说的是，人总已经不得不处于一定的世界和处境中了。而这种“总已经”却不能在现成的意义上理解为，人曾经是如此这般的，相反要理解为，人是他的如此这般的曾经。曾在和将来是密不可分地纠缠在一起的，从而人才可能是生存性和实际性的统一。本真的生存状态是背负着罪责、先行筹划着的存在，也就是说“此在本真地从将来而是曾在”。
  最后，现在的时间性即“当前”，所对应的就是沉沦，即非本真状态。与传统的现成时间性观念相反，海德格尔认为，现在非但不是构成时间性的源始现象，反而是最不源始的时间性。对于人来说，仅当他同时是他的将来和曾在，仅当他承负着罪责的同时面向他的可能性先行筹划着自身，他才能够“活在现在”。用海德格尔的话来讲就是“曾在着的将来从自身放出当前”。
  在“曾在着的将来从自身放出当前”的结构中，将来、曾在和当前的统一就是海德格尔意义上的源始的时间性，他称之为“绽出”。正是时间性的绽出，使得操心的结构整体得以可能。显然，在这一时间性结构中，虽然在任何时候，将来、曾在和当前作为统一的整体都是“同时绽出”的，然而从理路的逻辑上讲，将来和曾在的时间性要比当前的时间性更为源始，也就是更为本真。而与曾在相比，将来显示自身为“在源始而本真的时间性的绽出的统一性中拥有优先地位”，是“源始而本真的时间性的首要现象”。